Реферат: Искусство политики, управления государством в индийском брахманизме и в китайской политической мысли (конфуцианство, даосизм, легизм)
Реферат: Искусство политики, управления государством в индийском брахманизме и в китайской политической мысли (конфуцианство, даосизм, легизм)
Искусство политики, управлении государством в индийском брахманизм и в
китайской политической мысли (конфуцианство, даосизм, легизм)
Брахманизм. Под заметным влиянием мифологических и
религиозных представлений сформировалась и развивалась политико-правовая мысль
в Древней Индии. С этим связано и то доминирующее положение, которое на
протяжении многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и
социально-политической жизни древнеиндийского общества.
Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже и в ряде
древнеиндийских памятников II тысячелетии до н.э., именуемых
в целом Ведами (санскритское слово "веды" означает "ведение",
"знание").
В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия),
которые созданы йогами из Пуруши (мирового тела и духа): "... брахманом
стали его уста, руки - кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра".
Мировой закон (рта), согласно такой
мифологически-органической концепции, определяет конституцию (строение) общества,
место, роль и положение (в том числе и правовое) различных варн (сословий), а,
следовательно, права и обязанности также и членов этих варн.
Члены всех раннеиндийских варн в принципе были свободны,
поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были
неравноправны: две первые варны (брахманов-жрецов и кшатриев-воинов) были
господствующими, а две остальные (вайшии, включавшие крестьян, ремесленников,
торговцев; шудры, состоявшие из свободных низов) - подчиненными.
Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкретизацию
в другом памятнике древнеиндийской мысли - в Упанишадах, возникновение которых
относится к IX-VI вв. до н.э.
Все варны и их члены должны, согласно Ведам и Упанишадам,
следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) - закону,
долгу, обычаю, правилу поведения.
Причем господствующее положение брахманов в обществе и
государстве предопределяло также и руководящее значение брахманистских
толкований социального и политико-правового смысла дхармы применительно к
членам различных варн.
Идеологией брахманизма пронизаны многочисленные дхармасутры
и дхармашастры - правовые сборники, которые составлялись различными
брахманистскими школами.
Примерно ко II в. до н.э. относится
письменное оформление на основе более древних источников известного
политико-правового памятника - Законов Ману.
В Законах Ману воспроизводятся и защищаются соответствующие
положения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т.д.
Особое значение придается обоснованию руководящего положения
брахманов и исключительному характеру их прав в вопросах установления,
толкования и защиты дхармы: "Само рождение брахмана - вечное воплощение
дхармы... Ведь брахман, рождаясь для охранения сокровищницы дхармы, занимает
высшее место на земле как владыка всех существ. Все, что существует в мире, это
собственность брахмана; вследствие превосходства рождения именно брахман имеет
право на все это".
Примечательно, что при всем своем высоком и даже
божественном статусе царь, по "Законам Ману", должен чтить брахманов,
следовать их советам и наставлениям, учиться у них знанию Вед и "изначальному
искусству управления". Главное назначение царя (вместе с его слугами) - быть
охранителем системы варн и всех, кто следует присущей им дхарме.
Существенная роль в "Законах Ману" отводится
наказанию. Будучи сыном божественного владыки, наказание (данда) в своем земном
облике буквально означает палку. Именно в этом своем значении наказание
определяет смысл "искусства управления" - данданити, означающего
"руководство (во владении) палкой".
Законы Ману содержат настоящий панегирик наказанию как
воплощенной дхарме и охранителю всех живых существ, богов и людей: "Наказание
- царь, оно - мужчина, оно - вождь и оно - каратель... Если бы царь не налагал
неустанно Наказание на заслуживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как
рыбу на вертеле... никто не имел бы собственности и произошло бы перемещение
высших и низших. Весь мир подчиняется (только) посредством Наказания... Все
варны испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение
всего народа от колебания, в (наложении) Наказания. Где идет черное,
красноглазое Наказание, уничтожающее преступников, там подданные не
возмущаются, если вождь хорошо наблюдает".
Неравенство прав и обязанностей членов различных варн и их
неравенство перед лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особыми
привилегиями и в этом отношении пользовались брахманы.
Используя представления о переселении душ после смерти,
Законы Ману наряду со многими земными наказаниями предусматривают и загробные
кары, которым подлежат нарушители дхармы.
Буддизм. С критикой ряда основных положений Вед, Упанишад и
брахманистской идеологии в целом в VI в. до н.э. выступил
Сидхарка Гаутама, прозванный Буддой (Просветленным).
Он отвергает мысль о боге как верховной личности и нравственном
правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно Будде, зависят
от собственных усилий людей.
Будда и его последователи подвергли критике как саму систему
варн, так и принцип их неравенства.
Брахман для буддистов - это член привилегированной варны, а
всякий человек, который независимо от своей сословной принадлежности достиг
совершенства путем личных усилий.
В интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая
миром природная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения
необходимо познание и применение этого закона.
В буддийском каноне "Дхаммападе" (Стезе закона) отчетливо
проявляется присущая буддизму (в противоположность брахманизму) тенденция к
ограничению роли и масштабов наказания. Специально подчеркивается
недопустимость применения наказания при отсутствии вины. Восхваление дхаммы в
буддийском учении означает восхваление законности, законного пути в жизни.
Учение буддистов о дхамме было рассчитано прежде всего на
внутреннее использование, но уже в начале своего зарождения многие идеи
буддизма стали оказывать влияние на государственную политику и законодательство.
Во время правления Ашоки (268-232 до н. э), объединившего
Индию, буддизм был признан государственной религией. Влияние буддизма
постепенно распространилось и на многие страны Юго-Восточной Азии.
Политико-правовые идеи "Артхашастры". Заметный
отход от идеологии брахманизма в сторону светских рационалистических
представлений о государстве и праве наблюдается в трактате "Артхашастра"
(IV-III вв. до н. э), автором
которого считается Каутилья (Чанакья), влиятельный советник и министр
Чандрагупты I.
Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, учение о
хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат подчеркивает, что
философия при помощи логических доказательств исследует "в учении о трех
Ведах - законное и незаконное, в учении о хозяйстве - пользу и вред, в учении о
государственном управлении - верную и неверную политику".
В "Артхашастре" наряду с традиционным пиететом к
дхарме и признанием того, что "закон основан на истине", явное
предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею
политическим мероприятиям и административно-властным установлениям.
Хотя в "Артхашастре" царю и рекомендуется отдаться
любви, "не нарушая закона и пользы", однако именно полезность
выступает в трактате в качестве определяющей основы и ведущего принципа
политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и цепям
сохранения системы варн.
Выделение полезности в качестве самостоятельного начала
политики означало заметный шаг в формировании светской доктрины политики и
законодательства. Это дало определенные основания для встречающейся в
литературе характеристики автора трактата в качестве индийского Макиавелли.
Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений
древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы
(учитель Лао, VI в. до н. э). Его взгляды изложены в
произведении "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ").
В отличие от традиционно-теологических толкований дао как
проявления "небесной воли" Лао-цзы характеризует дао как независимый
от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао
определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель
и естественную справедливость. В отношении к дао все равны.
Все недостатки современной ему культуры,
социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т.д. Лао-цзы
приписывает отклонению от подлинного дао.
Протестуя против существующего положения дел, он вместе с
тем все свои надежды возлагает на самопроизвольное действие дао, которому
приписывается способность восстанавливать справедливость. "Небесное дао, -
утверждал он, - напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя
часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем
нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято.
Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что
отнято".
В такой трактовке дао выступает как своеобразное
естественное право.
Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния,
воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего
как осуждение антинародного активизма властителей и богатых, как призыв
воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое.
"Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и
хлебохранилища совершенно пусты... Все это называется разбоем и бахвальством. Оно
является нарушением дао... Народ голодает оттого, что власти берут
слишком много налогов... Трудно управлять народом оттого, что власти слишком
деятельны".
Все неестественное (культура, искусственно-человеческие
установления в сфере управления, законодательства и т.д.), согласно даосизму,
это отклонение от дао и ложный путь.
Влияние естественного вообще (в том числе и естественного
права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции,
осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от
культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее
совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то
позитивных требований дао.
Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию.
"Где побывали войска, - говорил он, - там растут терновник и колючки. После
больших войн наступают голодные годы... Победу следует отмечать похоронной
процессией".
Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем
и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации
присущи черты консервативной утопии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы
призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких,
разобщенных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.
Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по
отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам.
Фундаментальную роль во всей истории этической и
политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (Кун-цзы, 551-479 до н. э). Его
взгляды изложены в книге "Лунь юй" ("Беседы и высказывания"),
составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала
значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали
наизусть дети; к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и
политических.
Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал
патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им
как большая семья. Власть императора ("сына неба") уподобляется
власти отца, а отношения правящих и подданных - семейным отношениям, где
младшие зависят от старших.
Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия
строится на принципе неравенства людей: "темные люди", "простолюдины",
"низкие", "младшие" должны подчиняться "благородным мужам",
"лучшим", "высшим", "старшим". Тем самым Конфуций
выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ
полностью отстранялся от участия в управлении государством.
Правда, его политический идеал состоял в правлении
аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что
предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних
социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным
критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря
на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое
и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам.
Будучи сторонником ненасильственных методов правления,
Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои
взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв, прежде всего, обращен к
правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль
и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных.
Отвергая насилие, Конфуций говорил: "Зачем, управляя
государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ
будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека
(подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер".
Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, и
преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем "старшим".
Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира
между верхами и низами общества и стабилизации правления.
Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на
необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди
населения. "Когда богатства распределяются равномерно, - отмечал он, - то
не будет бедности; когда в стране парит гармония, то народ не будет малочислен;
когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасности
свержения (правителя)". Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко
оценивал блага гражданского мира.
Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к
завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других
народов ("варваров"). Не отвергая в принципе сами гегемонистские
претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: "людей, живущих
далеко и не подчиняющихся" необходимо "завоевать с помощью
образованности и морали". "Если бы удалось их завоевать, - добавлял
он, - среди них воцарился бы мир". Эти культуртрегерские и миротворческие
мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве
морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти
других народов.
Регулирование политических отношений посредством норм
добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе
законов. "Если, - подчеркивал он, - руководить народом посредством законов
и поддерживать порядок при "помощи наказаний, народ будет стремиться
уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить
народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала,
народ будет знать стыд и он исправится".
Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значение
законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь
вспомогательную роль.
Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку
в учении Конфуция несет принцип "исправления имен" (чжэ мин). Цель
"исправления имен" - привести "имена" (т.е. обозначения
социальных и политических статусов различных лиц и групп населения в
иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью,
обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому
соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник - сановником,
отец - отцом, сын - сыном, простолюдин - простолюдином, подданный - подданным.
Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало
влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано официальной идеологией и стало
играть роль государственной религии.
Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в. до н.э. "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя
области Шан"). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390-338 до н.
э), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из
основателей школы "законников" (фацзя) был правителем области Шан во
времена циньского правителя Сяо-гуна (361-338 до н. э).
Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на
законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и
влиятельные конфуцианские представления, и идеалы в сфере управления (приверженность
старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.),
Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут "лишь
занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы),
выходящие за рамки старых законов".
Представления легистов о жестоких законах как основном (если
не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием
взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения
носят антагонистический характер по принципу "кто - кого": "Когда
народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего
народа, армия могущественна".
В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном,
пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и
уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же
самое, жестоких законов) их можно подчинить желательному "порядку". Причем
под "порядком" имеется в виду полнейшее безволие подданных,
позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех
манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.
Этому идеалу "законнического" государства
совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об
обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии
меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д. По
сути дела, закон выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно
заполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией.
Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми
или новыми, своими), но даже восхваляется за это: "Мудрый творит законы, а
глупый ограничен ими".
Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и
его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в
жизнь принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно
легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и
распространялся на объединение нескольких общин (дворов) - на так называемые
пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем
система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную
роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным
моментом последующей практики государственного управления и законодательства в
Китае.
Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали
многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай,
Хань Фэй и др.).
В "Хань Фэй-цзы" предпринимается попытка
легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и
конфуцианства (дао, ли, недеяние и т.д.).
В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за дополнение
законов искусством управления. Это, по существу, означало признание
недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда
и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: "Эти двое
не совсем тщательно отработали законы и искусство управления".
Подобная критика крайних легистских представлений о насилии
как единственном способе и средстве управления сочетается в учении Хань Фэя с
попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и
принципов. Поэтому он, обращаясь к воззрениям даосистов и конфуцианцев,
стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими
представлениями.
Ряд суждений о необходимости изменений законов в
соответствии с изменившимися требованиями времени имеются в легистской работе
"Рассматривать все по нынешнему времени". "Любой закон прежних
правителей, - подчеркивал автор этого трактата, - был необходим в свое время. Время
и закон развиваются не Одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать
их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что
нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов".
Попытки исторического подхода к закону придавали легистской
концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам
политической практики и законодательного процесса. Одновременно, как мы видели,
предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и
конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно
значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной
власти.
В результате всех этих усилий уже ко II
в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в
себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по
существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный
идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления сыграл значительную
роль во всей последующей политической истории Китая.
Литература
1.
Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии. - 1993. - №6.
2.
Панарин А. Западники и евразийцы // Общественные науки и современность.
- 1993. - №6.
3.
Гайденко П.П. “Вехи": неуслышанное предостережение // Вопросы
философии. - 1992. - № 2.
4.
Люкс Л. Интеллигенция и революция // Вопросы философии. - 1991. - № 11.