Статья: Символика пространства в Киево-Печерском патерике
Статья: Символика пространства в Киево-Печерском патерике
Ранчин А. М.
Особенное
восприятие Киево-Печерского монастыря, обусловленное как его происхождением
(основан не князьями и боярами, а самими иноками, отрекшимися от соблазнов
мира), так и превращением этой обители в место, откуда вышло большинство
русских архиереев домонгольской поры, засвидетельствовано многими древнерусскими
текстами, и прежде всего, естественно, Киево-Печерским патериком, в котором и
рассказывается об истории создания монастыря и о подвигах братии. Семантика
печерского пространства отмечена прежде всего в Несторовом Житии Феодосия
Печерского, включенном в состав патерика: агиограф, монах Нестор, отмечает как
заслугу Феодосия «выведение» монахов из пещер на поверхность земли и закладку
Успенской Печерской церкви; роль пространственной вертикали подчеркнута также в
ряде чудес из этого жития; в частности, : в чуде с возносящейся церковью, в
которой чернецы спасаются от разбойников (храм поднимается над землею более чем
на перелет стрелы). патериковые сказания, посвященные созданию, освящению и
росписи Успенской церкви. Само по себе осмысление пространства, содержащееся в
этих патериковых сказаниях, естественно, не оригинально, так как обусловлено
природой средневекового мировидения. Но способы выражения этой семантики в
древнерусских произведениях могут быть весьма нетривиальными.
Пространство
в культурах различных эпох осмысляется отнюдь не как нейтральная
физико-географическая среда, вмещающая в себя предметы вещественного мира.
Пространство часто наделяется особенными семантическими характеристиками, оно
не является семантически «пустым». Такое восприятие пространства, которое можно
назвать мифологическим, свойственно, в частности, средневековому христианскому
сознанию; оно выражено и в древнерусской словесности.
Одно
из кардинальных свойств пространства в такой трактовке – различение в нем
частей, «подпространств» сакральных и профанных, в соответствии в чем движение
в пространстве человека интерпретируется в религиозно-нравственном коде:
«Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной
шкале религиозно-нравственных ценностей <…>»; «Всякое перемещение в
географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственных
оценках»; «средневековый человек рассматривал и географическое путешествие как
перемещение по “карте” религиозно-нравственных систем» (Лотман Ю.М. Внутри
мыслящих миров: Человек – текст – семиосфера – история. М., 1996. С. 239-241).
В
таком символически осмысляемом пространстве особенную значимость имеют
сакральные локусы (фрагменты пространства), противопоставленные профанному
(мирскому) окружению и ориентированные вертикально, т. е. связанные с горним
миром. Эта связь может реализовываться также в пространственном измерении – в
расположении на возвышенном месте.
Патерик
открывается Словом о создании Печерской церкви, в надписании которого указано
на особенные, чудесные обстоятельства воздвижения этого храма: «Слово о
создании церкви, да разумеют вси, яко самого Бога промыслом и волею и того
Пречистыа Матере молитвою и хотением создася и съвершися боголепнаа, и небеси
подобнаа, и великаа церкви Богородичина Печерскаа, архимандритиа всеа Рускиа
земля <…>» (Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик.
Волоколамский патерик / Изд. Подгот. Л.А. Ольшевская, С.Н. Травников. М., 1999.
С. 71, текст по рукописи, отражающей, по классификации издателей, первый тип
Основной редакции; особенное значение и красота Печерской церкви отмечены и в
других списках, где она названа «небесоподъбная» или «небесоподобнаа». — Там
же. Разночтения. С. 351. В дальнейшем патерик цитируется по этому изданию, страницы
издания указываются в тексте.). Таким образом, отмечены как богосозданность
храма, так и исключительная красота, толкуемая как небесоподобие, как
своеобразная изоморфность церкви Небу.
В
этом слове рассказывается о прорицании святым Антонием варягу Шимону перед
битвой с половцами на Альте: «Блаженый же рече тому: “О чадо, яко мнози падут
острием меча, и, бежащим вам от супостат ваших, попрании и язвени будете, и в
воде истопитеся; ты же, спасенъ быв, зде имаши положен быти, в хотящей ся
создати церкви”» (с. 8). Предсказание исполняется: раненый в битве Шимон
«возревъ же горе на небо и виде церковь превелику, якоже и преже виде на мори
<…>» (с. 8).
Печерская
церковь прежде воплощения в камне появляется в небе, что и означает ее
богосозданность – Шимон зрит небесный прообраз, архетип храма. Грандиозные
размеры церкви также, очевидно, свидетельствуют о ее особой природе.
Интересно,
что в тексте слова говорится о прежде бывшем Шимону видении этой же церкви как
о чем-то известном, но читатель узнает об этом чуде позднее. Таким образом, читающий
текст этого сказания одновременно как бы оказывается на месте Шимона и
наделяется его знанием и одновременно попадает в ситуацию неведения: он
должензнать то же, что и спасенный варяг, но знать этого не может.
Это
отступление от хронологии, по-видимому, - осознанное. Чудо с видением храма
изъято из течения времени, из земного миропорядка. Более раннее видение, когда
Шимон узрел церковь во время бури на море, в которую попал его корабль («И се
видех церковь горе и мыслях, кая си есть церкви» [C. 8), во вневременном плане,
в Вечности идентично позднейшему явлению храма во время битвы на Альте; это два
«варианта» одного и того же видения.. В обоих случаях Шимон чудесно спасается
от неминуемой смерти. Об относительности времени свидетельствует и предсказание
святого Антония, что Шимон (ставший в монашестве Симоном) будет погребен в
Печерском храме, и речь Христа, изображенного на кресте, данном Шимону отцом:
Христос говорит, что златой пояс с этого изображения станет мерой при
строительстве храма, коим и окажется Печерская церковь.
Таким
образом, Печерская церковь построена на сакральной, Господней мере, в некотором
смысле слова соизмерима с Его Телом. Мотив воздвижения храма посредством меры, коей
является пояс Христов, содержит оттенки значения, отсылающие к сотворению мира,
измеренного пядью Божией. Ср. свидетельство Хожения игумена Даниила о надписи
при изображении Христа в храме Гроба Господня: «Ту есть вне стены за олтаремъ
Пупъ земли, и создана над нимъ комарка, и горе написан Христос мусиею, и
глаголеть грамота: “Се пядию Моею измерихъ небо и землю”» (Хожение игумена
Даниила // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 36). Ср.
эту же формулу в «Слове на Вербное воскресенье» Кирилла Туровского: «Ныне путь
съшествуеть в Еросалим измеривый пядью небо и землю дланью, в церковь входитъ
невъместимый в небеса» (Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 4.
XII век. С. 188).
Психологически
немотивированным оказывается вопрос, заданный Шимоном при видении церкви в небе
над морем: он не дивится чуду, а вопрошает себя, что это за церковь, словно в
видении ему должен быть явлен непременно реально существующий храм. Вопрос
Шимона можно интерпретировать и как указание на его особенное душевное и
духовно состояние, на его «восхищенность» в духе, когда созерцатель причастен
божественному, а не земному пространству и не изумляется, но мыслит, какая
образ какой реальной церкви может быть явлен ему в этом видении. Но возможно и
другое объяснение: Шимон постигает, что явленная в видении церковь есть та
самая, которая должна быть построена по мере его пояса; он спрашивает себя о
том, какая будущая церковь должна воплотить храм из его видения.
Неопределенность мысли Шимона рождает у читателя плодотворное непонимание:
созерцатель чуда принадлежит до известной степени иному пространству, нежели
читающий сказания, и чувства и мысли Шимона лишь отчасти постижимы для
стороннего взгляда.
В
другом патериковом сказании («Чюде о той богоизбранней церкви Богородичней» [C.
12]), также повествующем о воздвижении Печерской церкви, описывается чудо, удостоверяющее
богоизбранность места: Антоний молит Бога, чтобы место строительства храма было
один раз отмечено выпадением росы, в другой же осталось сухим; в третий раз
святость места удостоверяется сходящим с неба огнем. Этот эпизод восходит к
Священному Писанию: «Аллюзии на библейский рассказ о деяниях пророка Илии (3
Цар. 18, 21-40) несомненны – тем самым недвусмысленно подтверждается
богодухновенность миссии основоположников монашества» (Подскальски Г.
Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). Изд. 2-е,
испр. и доп. для русск. пер. Перевод с нем. А.В. Назаренко под ред. К.К.
Акентьева. (Subsidia byzantinorossica. T. I). СПб., 1996. С. 266).
Но
не менее значима символическая связь Печерской Богородичной церкви с
константинопольским Богородичным Влахернским храмом. Греки-мастера, приходящие
из Царьграда к Антонию и Феодосию, присланные к ним Богородицею, явившеюся им
во Влахернском храме и давшей им свой образ для Печерской церкви: «”Та
наместнаа будетъ”» (с. 13); также Богоматерь дает грекам-строителям мощи святых
для положения в основание церкви. Она же наделяет их деньгами, потребными для
воздвижения церкви. Богородица же говорит мастерам и о мере для строительства
церкви, впрочем, ее не называя: «”Меру убо послах поясъ Сына моего, по
повелению того”» (с. 13). Церковь также является мастерам на воздухе, как
прежде Шимону-Симону, и Богородица объявляет им: «”<…> Прииду же и сама
видетъ церкве и в ней хощю жити”» (с. 12).
Сказание
о видениях Печерской церкви Шимону и сказание о греческих мастерах и о видении
во Влахерне – своего рода две версии одного инварианта. Видения храма в обоих
текстах похожи; в обоих сказаниях сказано о поясе как о мере для храма. При
этом первое сказание, повествующее о Шимоне, образует ключ к тексту сказания о
видении во Влахерне. Мастера не знают, о каком поясе идет речь, и им это
объясняют печерские святые. Если в сказании о Шимоне Христос называл златой
пояс варяга мерой будущего храма, то в слове о греческих мастерах это объявляет
Его мать. Другой ключ к явлению Богоматери мастерам – строителям храма дан в
самом сказании о Влахернском чуде: греки не знают, кто явился им в храме (это
незнание, вероятно, призвано передать растерянность и недоумение от видения: то,
что явившаяся «Царица» – Богородица, очевидно во всех смыслах слова, - включая
этимологический). Смысл видения и то, что «Царица» - Приснодева Мария, раскрывает
пришельцам Антоний.
Явление
Богородицы именно во Влахернском храме не может быть случайным: Печерская
церковь мыслится и как воплощение храма из видений, и, вероятно, как
символическое подобие прославленного константинопольского храма. Как известно, именно
во Влахернском храме, согласно Житию святого Андрея Юродивого – одной из наиболее
читаемых на Руси переводных агиобиографий – святому Андрею было явлено видение
Богородицы, простерший свой головной плат, мафорий, над миром: «узри блаженый
Андреи святую Богородицю очивесть, велъми сущую высоку»; «мафоръ ея, яко
молниино видиние имея, еже на пречистыма своима рукама вземъши, страшъно же и
велико суще. Верху всех людей простре стоящихъ ту, еже на многы час видисте
святьца верху люди прострето суще и сияя <…> славу Божию» (сказание жития
«О видиньи святыя Богородици Вълахернахъ») (Молдован А.М. Житие Андрея
Юродивого в славянской письменности. М., 2000. С. 399. Древнерусский перевод
был осуществлен уже в XI или в начале XII в.).
Видение
Андрею Юродивому Богородицы и ее простертого мафория на Руси, по-видимому, было
воспринято особенно глубоко, так как послужило основанием для установления
особого праздника – праздника Покрова (обыкновенно его установление относят к
середине XII в. и приписывают инициативе князя Андрея Боголюбского, однако
такая датировка небесспорна). Между сказанием о Шимоне и о златом поясе Христа,
изображенного на принадлежавшем варягу кресте, и сказанием о видении Богородицы
греческим мастерам во Влахернском храме (и, соответственно между ролью Христа и
Приснодевы Марии как дарователей меры для строительства Печерской церкви)
просматривается семантическая связь. Среди почитаемых константинопольских
реликвий Богородицы были не только риза и мафорий (влахернские святыни), но и
пояс, хранившийся в другом храме.
Семантика
видения святому Андрею Юродивому связана с представлением о церкви (Церкви) –
как о здании и как о мистическом Теле Христове. «Видение Андрею Юродивому
<…> - это образ церкви: церковное здание, мир, возносящий молитвы»
(Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 29). По
замечанию исследовательницы, «эта идея была уже заложена в церковном предании
об Успении и получила развитие в службе на Положение ризы: Богородица – чертог
Божий, и риза – атрибут и вместе с тем символ Богородицы – тоже означает
Церковь – ковчег и покров» (Там же. С. 28). В соотнесенности с Влахернским
храмом как местом видения святому Андрею другой храм, Успенская Печерская
церковь, приобретает значение «мирообъемлемости», способности как бы вмещать в
себя мироздание. Эта семантика, естественно, основывается на архитектурной
символике христианского храма как символа мира, космоса. Печерский храм, чей
основной признак, отмеченный в Киево-Печерском патерике (в сказании о греческих
изографах, призванных его расписывать), - грандиозный размер, соотнесен, возможно,
с видением святому Андрею именно по признаку «грандиозности»: Богородица в
видении очень высока, а ее мафорий – огромной величины. И Печерский храм, являющийся
Шимону, а потом греческим изографам в небе, может быть, как бы прикрывает собою
землю.
Печерская
Успенская церковь действительно была весьма внушительных размеров: Успенский
собор Печерской лавры (1073-1077 гг.) явился самым грандиозным памятником
архитектуры второй половины XI в. Диаметр его купола почти на метр превысил
размеры главы Киевской Софии. Отсюда общий характер форм – мощных, структурных,
глубоко и сильно расчлененных» (Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца Х –
начала ХIII в.: Византийское наследие и становление самостоятельной традиции.
М., 1987. С. 268). А.И. Комеч так характеризует особенности интерьера Успенской
церкви: «В целом интерьер храма отличался особенной пространственностью.
Отсутствие сложности, характерной для пятинефных (разделенных на пять
продольных, с запада на восток, частей. – А. Р.) соборов, привело к цельности и
ясности грандиозной структуры. Концепция осеняющего и охватывающего
крестово-купольного завершения оказалась здесь выявленной с еще не
существовавшей на Руси отчетливостью. В этом, как и в развитии строительной
техники, сказываются продолжающиеся и укрепляющиеся связи Киева и
Константинополя <…>. Уцелевшие фрагменты собора и сейчас своим величием
вызывают ассоциации с монументальными сооружениями той традиции, которая берет
свое начало в архитектуре античного Рима» (Там же. С. 273).
По
мнению Г.К. Вагнера, разработавшего жанровую классификацию древнерусского
храмового зодчества, Успенская Печерская церковь отнюдь не была обыкновенным
монастырским храмом, а соотносилась с зданиями т.н.
государственно-митрополичьего жанра: «По последним архитектурным данным, печерская
Успенская церковь рисуется пятиглавой <…>. Тем самым она входила в круг
архитектурных реминисценций государственно-митрополичьего» жанра (Вагнер Г.К., Владышевская
Т.Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993. С. 60).
Об
особенном восприятии Успенского Печерского храма в домонгольской Руси может
свидетельствовать традиция посвящения храмов, прежде всего кафедральных, Богородице,
и в первую очередь празднику Успения. Один из источников этой традиции – именно
посвящение храма Печерской обители празднику Успения Богоматери. «<…>
Mонастырь воздействовал на физический и духовный ландшафт далеко за пределами
Киева. Мода середины XI в. на храмы Св. Софии прошла, и кроме соборов в Киеве, Новгороде
и Полоцке, одноименных храмов больше не возводили. Зато с 1070-х гг. до 1220-х
гг. во всех других известных епархиях возводились соборы, посвященные Успению
Богородицы – вслед за “католиконом” Печерского монастыря. <…> Так и
случилось, что самые почитаемые центры христианской жизни почти по всем главным
городам Руси оказались построены не по образцу дворцовой церкви князя Ярослава,
а по подобию монастырской церкви игумена Феодосия» (Франклин С., Шепард Д.
Начало Руси: 750-1200. Под ред. Д.М. Буланина. Авториз. Пер. с англ. Д.М.
Буланина и Н.Л. Лужецкой. СПб., 2000. С. 449).
Грандиозные
размеры Успенского храма могли получить в древнерусском сознании особенный
символический смысл.
Чудесный
характер основания Печерского храма особо отмечен в сказании «Оттуду начаток
тоа божественыа церкве»: «Что сего, братие чюднне? Прошед убо книги Ветхаго и
Новаго закона, нигдеже таковых чюдесъ обрящеши о святых церквах, тако же и о
сей от варяг, и от самого Господа нашего Иисус Христа, и честнаго его
божественаго и человекообразнаго подобиа: и святыа Христовы главы венец, и
богозвучный глас от Христова подобиа, нести велящъ на уготованое место, того
поясом измерити по небесному гласу, и видена бысть преже начатиа, како же и от
грек иконе пришедши с мастеры <…>» (С. 14). Показательно, что в этом
сказании отмечено явление церкви (чудо, явленное варягу Шимону) прежде ее
создания: церковь в божественном пространстве словно существует премирно, извечно.
Различение храма в видении и храма, воздвигнутого в камне, оказывается
относительным. Столь же относительно оно и в сказании о греках-иконниках, волею
Божией пришедших в Киев расписывать Печерский храм.
Богосозданность
Печерской церкви отмечена и в другом месте патерика, где утверждается, что
Печерская церковь – единственный из Успенских храмов, доселе не разрушившийся
(с. 16); неразрушимость мыслится как свидетельство причастности храма вечности.
Дойдя
по Днепру до Канева, изографы увидели «церковь сию велику на высоте. И
вопросихом же сущих с нами: “Кая си церкы?” И реша: “Печерскаа, ейже вы писци”»
(с. 15). Иконописцы вопрошают о храме так же, как Шимон вопрошает самого себя.
По форме это вопрос о реальном храме. Но и вопрошание Шимона, и
пространственная позиция вопрошающих греков (под Каневом, т.е. не в самых
окрестностях Киева) заставляют предположить, что они видят не реальный
Печерский храм, а его сверхреальный прообраз, явленный в видении. Однако
сопровождающие их отнюдь не удивлены видением и говорят о церкви как о
реальной. Благодаря этим повествовательным приемам эпизод с видением изымается
из реального (т.е. земного) пространственного контекста, и оппозиция
«материальная явь – видение» размывается.
Греки
пытаются возвратиться вспять, напуганные грандиозностью предстоящей им работы, но
некая сила влечет их вспять против течения. Во вторую ночь после видения
«видехом сию церковь и чюдную икону наместную <…>» (с. 15). Это видение
построено по поэтике иконописного изображения: внутреннее пространство храма
развернуто вовне (икона, находящаяся в церкви, в видении представлена вне его).
Таким образом, Печерский храм в видении подобен изображению храма на иконе, т.е.
принадлежит «иконописному», а не земному пространству. Поэтика иконописного
изображения в сказании – код, посредством которого описывается чудесное
видение.
В
сказаниях патерика Печерский храм интерпретируется и как подобие Влахернского
храма, и почти как его «замена», как «главное» место обитания Богородицы
(Богородица говорит грекам-строителям храма, что поселится в нем, а ее
наместная икона есть ее метонимия, есть в некоем и важном смысле Она сама). В
христианском восприятии одинконкретный храм не мог представляться
единственнымместом обитания Христа, Богоматери или святых. И всё же Печерский
храм в патериковых сказаниях претендует на особенный статус одного из главных
центров иерофании, мест присутствия Богородицы. Этот статус обеспечивается
преемственностью отражения прообраза – церкви, явленной в видениях, и
преемственностью по отношению к Влахернскому храму, установленному самой
Приснодевой. Наконец, особенно значима соотнесенность чуда, произошедшего при
освящении храма, с чудесными обстоятельствами Успения Богородицы. На освящение
храма в предпразднество Успения собираются никем не званые митрополит Иоанн и
русские епископы. «Святитель же хоте изискати такых человекъ, кто суть звавше
тех, и ту абие глас так: “Исчезоша испытающий испытания!” Тогда простре руце на
небо и рече: “Пресвятая Богородице! Яко же во свое преставление апостолы от
конец вселенныа собравши въ честь своему погребению, тако и ныне въ священие
своеа созвавши тех наместники и наши служебникы”» (с. 18). В этом фрагменте
дается ссылка на рассказ об Успении Богородицы, которое ожидается в Вифлееме и
совершается в Иерусалиме; сюда «облак светелъ» переносит апостолов, перед
Успением, еще в Вифлееме, «вънезаапу явися солнце и луна окрестъ дому, и съборъ
пръвенець святых бысть» (Слово об Успении Богородицы // Библиотека литературы
Древней Руси. СПб., 1999. Т. 3. XI-XII века. С. 296, 298). Таким образом
Вифлеем представлен в этот момент как космический центр и как средоточие
святости. Подобное место в Киево-Печерском патерике придано Успенскому храму.
(Сходство сказания об освящении Успенского Печерского храма и сказания об
успении Богородицы было отмечено Д.С. Лихачевым: Лихачев Д.С. Градозащитная
семантика Успенских храмов // Успенский собор Московского Кремля: Материалы и
исследования. М., 1985. С. 20.)
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru